【老仙ㄟ雜談】關仔嶺碧雲寺郊遊心得 130819

[大雅老仙ㄟ]

距離上次去關仔嶺碧雲寺郊遊匆匆已經58年了，昨天利用禮拜天和老婆再度造訪關子嶺，讓我很錯愕，不只不認得路，連寺的建築及環境也與58年前大不相同，回途中一直在想，覺得臺灣佛教聖地--關仔嶺好像不再是佛教聖地了。

58年前去關仔嶺，是坐火車再換巴士，然後走的是小石頭路，寺的建築也沒有今天這樣富麗堂皇，今天的關仔嶺雖然從外表看算是進步，但是我的心中卻感慨萬千，為什我會有這種感慨？觀光客也好，信眾朝聖也好，都變少了，稀稀疏疏，沒有像58年前去的那次一樣，香火鼎盛，車水馬龍，信眾絡繹不絕的盛況，難到臺灣的佛教是逐漸走下坡了嗎？

自古以來，臺灣人的佛教即是土著化佛教，也就是從福建傳過來的佛教。福建佛教是傳自舟山群島普陀山，是尊奉觀世音菩薩。古時福建人是善於航海的南蠻人，他們都會到中國東海大漁場舟山群島周圍去打漁，所以他們在普陀山把觀世音菩薩請回福建供奉，並把衪南蠻土著化，以適應南蠻人的信仰習俗。

福建南蠻人是崇拜鬼神的多神教民族。他們把觀世音菩薩視為許許多多的神明之一，這樣叫做所謂土著化的佛教。所以福建人拜觀世音菩薩跟拜一段神明一樣，須要燒金紙，這是福建人的信仰風俗，像廈門南普陀寺即是。

福建土著化佛教也隨著移民傳到了臺灣，這種佛教稱之為本土化佛教，例如獅頭山、關仔嶺就是。可是國民黨政府來到臺灣後，就跟早期外省人的心態一樣，自認為是高級外省人，臺灣人是次等人。對於佛教信仰可能也有同樣心態，所以就把外省人傳過來的四大山頭自稱為中原佛教。

從民國50年代之後，高級中原佛教漸漸取代次級本土化佛教，我不只今天看到關仔嶺的情況，去年我也去過獅頭山，我走在臺階上幾乎會滑倒，因為步道都長菁苔，說明走的人少了，無不感到唏噓。

所以說，臺灣人的信仰往往被譏為佛、道不分的次級人的信仰，而高級人的信仰是純正佛教，真的是這樣嗎？老仙ㄟ不敢苟同，應該說，那只是地方文化（Local culture）不同，不可以用這樣的文化來分類高級和次級族群，因為文化和政治混在一起討論是錯誤的。

我寫了這些，可能線上的眾仙又會誤解我在談政治，其實老仙ㄟ不是在談治，只是把親眼所見的宗教信養情形具實向眾仙報告，並沒有其他「歪念」。如果真正要談臺灣的佛教，的確是有政治因素摻雜在其中，但是一般人都說，宗教是至高無上的神聖，不可以談政治，所以本文我只是關仔嶺的郊遊心得做報告而已，如果真要將政治講進去，可能須要寫一本書。

[marlon]

感謝老仙給我們 "中原佛教VS本土化(南蠻)佛教" 的概念
不過我想香火多寡的因素眾多, 倒不一定是兩種佛教對立的關係; eg.其中之一的重要原因是有無"名師"加持.....

[newshine]

之前去過好幾次
人還蠻多的啊
還有人在賣蓮花耶

我是兩年沒去了
但是應該沒有差那麼多才對
(咦) (咦)

[咖大]

以前從大仙寺碧雲寺去關仔嶺

很痛苦一件事

路彎彎曲曲

坡度很大

最重要是一堆載運灰石的大卡車穿梭

危險度直追沙石車

而且因為超重

把路面都壓壞

不過10年前

這些採石行為就沒了

現在行車安全多了

晚上在碧雲寺前看山下燈火

很漂亮

[咖大]

之前去過好幾次
人還蠻多的啊
還有人在賣蓮花耶

我是兩年沒去了
但是應該沒有差那麼多才對
(咦) (咦)

在地觀察

碧雲寺這十幾二十年

香火是每下愈況

更何況山下大仙寺

吸金能力比它強

[雅菁]

[auricle]

[along]

[大雅老仙ㄟ]

感謝老仙給我們 "中原佛教VS本土化(南蠻)佛教" 的概念
不過我想香火多寡的因素眾多, 倒不一定是兩種佛教對立的關係; eg.其中之一的重要原因是有無"名師"加持.....

香火鼎盛的寺廟（捐款收多的），他的主持人就稱為名師。
所謂名師是與香火錢、捐款成正比。
香火錢、捐款收入越多的寺廟，主持人就是大名師。

[flankkimo]

有個師父住在碧雲寺底下不遠處
有人知道嗎
我岳母覺得她講話蠻準的
僅供參考

[chenhotmail]

第一次去碧雲寺是1963年,小四;第二次去是2011年,與大仙相同感想.

[lotusea]

這有很多的誤解、應該是傳承的問題 : 佛陀教法代代相傳有它本來的道理

了解的人就會知道很深刻的源由

[tibet]

維基 台灣佛教
早期佛教
根據台灣佛教史家江燦騰最新研究，若要瞭解臺灣本土佛教近三百年來的發展史，首先必須知道： （一）臺灣佛教從明鄭時代自閩南傳來算起，雖已歷三百多年之久，但因臺灣位處大陸東南海疆的邊陲，並且是一新開發的島嶼，所以佛教文化要深層化或精緻化，除少數個別情況外，是缺乏足夠發展條件的。 （二）由於地理位置和所移墾來臺的人口，都和對岸的閩、粵兩省具有密切的地緣關係。所以早期臺灣佛教史的發展性格──邊陲性和依賴性──主要便是受此兩省的佛教性格所影響。此後，則是二戰後的大量各省逃難來臺移民，才發生另一波新的大陸漢傳佛教性格在臺灣地區的普遍化影響。 (三）雖然在臺灣近三百多年來的佛教發展史當中，日治時代的影響只佔了其中的五十年而已，但因日本佛教具有日本宗派文化的特殊性，以及高度政治化和現代化的衝擊。 一旦戰後日本的政治勢力退出，改由對岸政府重新接管，在短期間之內，臺灣本土的日化僧侶，便不得不面臨再度由日本化的佛教急遽地轉成為中國化的佛教等這一類艱難適應的改變問題。而這又是和戰後六十年多來臺灣佛教的發展，最息息相關的。 （四）所以臺灣近三百多年來的佛教史，並不都是充滿歡樂和無憂的世外桃源生活史，而是帶著諸多歷史滄桑和生活無奈的艱難奮鬥史。

滿族清朝統治中國後，大力提倡藏傳佛教與漢傳佛教，因此，閩南粵東地區信仰發生重大變革，除了產生吸收佛教世俗化的福建道教閭山派之外，也衍生出適合漢人（閩南粵東人）民情的佛教。此階段，觀音菩薩為佛教中，最容易被漢人所接受的信仰。
寶藏巖（觀音亭）觀音菩薩中的「菩薩」其實也是梵文的音譯，並且是簡譯，全譯是「菩提薩埵」。「菩提」是「覺」，「薩埵」是「有情」，菩薩便是「覺有情」。有情是指有情愛與情性的眾生，菩薩則是覺悟有情的老師。而對觀音菩薩的崇拜則是閩南人佛教的一大特徵。
18世紀之後，觀音菩薩為主神的佛教廟宇，大量興建於泉州、漳州移民為主的台灣地區。此種佛寺又以巖仔居多。

至於叢林系統的佛教，則始於明鄭時期，台南竹溪寺為最早修建寺院之一。

日治時期
1895年，臺灣日治時期開始。在治理臺灣所需要的宗教扶持上，臺灣總督府捨棄19世紀末因對外戰爭勝利而興起的國家神道教，而選擇了已經在臺灣稍有根基的佛教。這種與西方世界以基督教治理殖民地的「宗教殖民」不同的「宗教感化」思維模式，也讓漢人與臺灣原住民居多的臺灣，同化於日本的速度加快。

20世紀初，隨著日本於台灣始政，大量日本佛教派系來台宣教，直至1945年日治時期結束前，共有八宗十四派的日本佛教支派來台傳教，其中又以真宗本願寺派發展最佳，不過較符合臺灣民情，以菩薩神化為主的曹洞宗、日蓮宗、淨土宗等三佛教宗派也頗有發展。例如，曹洞宗就曾自費於台北觀音山的山路上（今凌雲路）設置沿路有三十三座石觀音像的禮佛古道（台北西國三十三所靈場）。

為因應現實環境，臺灣漢人與在台日人合作，並以寺廟改建、增設佛像（如地藏王菩薩）等方式於台灣各地設立許多寺院及佈教所。起初各宗派與本地佛道教傳教者，雖需為增加信徒競爭，使甲宗信徒歸向乙宗，因而其間發生少數爭執。不過臺灣佛教或民間信仰人口大增後，加上漢化且放棄原本純巫教的大量平埔族，使各佛教教派都具有一定信徒數量，在此情況下，各派「不以信徒多寡為唯一之目的，故各宗派間不再出現任何傾軋，頗為圓滑。」（溫國良編譯，《台灣總督府公文類纂宗教史料彙編》，台灣省文獻會，1999.6，頁58。）

1941年，全臺灣人口共500多萬，而光是積極參與日本佛教的信仰人口就達到8萬人。其中，仍以真宗本願寺派、曹洞宗、日蓮宗、淨土宗等派為主。

八宗十四派之八宗係指華嚴宗、天台宗、真言宗、臨濟宗、曹洞宗、淨土宗、淨土真宗、日蓮宗；十四派係指華嚴宗、天台宗、真言宗高野派、真言宗醍醐派、臨濟宗妙心寺派、曹洞宗、淨土宗、淨土宗西山深草派、真宗本願寺派、真宗大谷派、真宗木邊派、日蓮宗、本門法華宗、顯本法華宗。另外，天台宗修驗道也曾在台灣設立支部，但是布教活動不詳。

根據臺灣佛教史家江燦騰博士在其臺大史研所畢業時的論文看法，台灣日治時期有所謂四大法脈、四大道場。其中基隆市靈泉禪寺開月眉山派，由江善慧主持；臺北縣五股凌雲禪寺開觀音山派，由沈本圓主持；苗栗縣大湖法雲寺創法雲派，由林覺力主持；高雄縣岡山超峰寺開大崗山派，由林永定等人開山。所謂法派，是傳承禪宗的臨濟宗或曹洞宗的法脈世系而有大量衍生的派下寺院者，於是宛如日本佛寺的大本山和派下末寺之別，在日治時期的臺灣本土佛教寺院中，若有發展成為大法派者，即有核心道場和隸屬道場，而四大道場，就是指上述四大法派的核心道場而說的。所以這是有嚴格定義的指涉對象，並深具時代特色者。

戰後漢傳佛教
1945年二戰結束，臺灣進入國民政府時期。稍後的1950年代，因為中國國共內戰與中國共產黨不允許宣揚佛教等因素，來台定居的中國佛教傳道人日漸增多。1953年，大仙寺傳戒為台灣戰後舉辦首次傳大戒。不同於以往漳泉流行的較偏向世俗化的佛教，強調「無神論」的漢傳叢林佛教，在此時正式於台灣耕耘。經幾十年的宣教，佛教於1980年代中期開始於台灣流行。加上經濟發達、政治鬆綁等因素，由中國大陸傳入的中國系統大乘佛教成為佛教的新興主導力量。不但佛教信徒增多，以往從未出現的佛經謁語也大量出現於各種場合。

2003年，臺灣佛教的信徒約有548.6萬人，佔全台灣2300萬人口的23.9%，不過，此數字可能與道教、儒教或其他台灣民間信仰有重疊的情況。這裡面又以淨土宗、禪宗及無所屬的宗派居多。如就佛教團體規模來看，則以慈濟基金會、佛光山、法鼓山以及中台禪寺等四團體的影響力最大，被台灣佛教史家江燦騰博士列為戰後臺灣佛教四大事業道場# 江燦騰. 臺灣佛教史. 台北: 五南. 2009. 。可是，臺灣真正的佛教信徒，從未有精確的數字統計，正如各宗教呈報給內政部民政司的信徒數字，從來就是隨意性的概稱，因此，社會學家的統計，改以觀察寺院增加數目、或透過台灣社會變遷歷次調查問卷中有關宗教項目的實際統計數字，來論斷其變革的趨勢。可是，從信徒的角度觀察。則會用苗栗境內的九華山福慧尼的靈異崇拜和高屏境內的泛大崗山派寺院，來取代台灣的靈鷲山無生道場。

特色
台灣佛教的特色之一是世俗化，例如巖仔和高僧信仰；雖然有些人對世俗化的佛教較為反感，但佛教原教旨中並沒有反對世俗化的規定。基本上戰前的傳統佛教採世俗系統（如巖仔和高僧信仰）與叢林系統（如後述之九大門派）分開的形式，戰後的漢傳佛教系統特色則是高度入世的佛教叢林主導一切。王見川博士，則認為戰前的傳統佛教，是神異僧和神佛兼祀的世俗系統，江燦騰博士的大量相關全面性研究，則完全否認戰後有所謂高度入世的佛教叢林，而主張是由兼具泛威權政治化、神異靈驗化崇拜和極為多重商業文化性質的三者或兩者特徵的高度入世叢林事業體，在主導著實際的一切發展，此外，中產階級的經濟援助、現代化傳播形態的多元運用，也顯示都市世俗教徒的相對強大影響。

巖仔
這是當代台灣佛教研究分類中，最受爭議的人類學觀點之一，因此從1996年起就遭到來自專業性的臺灣佛教史學家的公開嚴厲批判，可是由於提原倡者仍繼續堅持此一論調，並指導其研究生撰述論文，所以，此一缺乏歷史性基礎的研究分類，迄今還有少數的追隨者。巖仔，漳州人發音為（giam ah），泉州人發音為（gum ah），本來意思是山洞，後來靠近山邊的廟就都稱為巖仔。1835年刊行的《彰化縣志》：「閩省漳泉南人謂寺曰巖」。可見巖仔在當時應專指佛寺。而「巖仔」於佛寺的正式名稱又可稱為巖或岩。以巖為名的佛寺，自18世紀後大量出現於台灣，藉由觀音信仰，將佛教教義傳至台灣，例如1752年建成的的芝山巖與1791年整竣完成的寶藏巖等。

除了巖仔之外，台灣清治時期主祀觀音的廟宇有寺、宮、閣、堂、壇、庵、巖等等的名稱區分。其中，亭為地主所蓋，寺為大廟，堂常為村廟，巖則通常蓋於山邊。另外，道教廟宇於興建時，也常將佛教的觀音，佛祖聖像列於道觀或宮寺中，是此，臺灣佛教與道教成為不可分的密切信仰。 可是，精研台灣佛教史的江燦騰則認為，若只是從「本土化」的立場出發，將早期台灣佛教稱為「岩」或「巖仔」的佛教道場，加以統計，試圖建立早期「民間佛教」的歷史面貌，並用來以別於後來受出家僧侶影響的「正規佛教」。則因為此種道場，事實上並非唯一專屬「民間佛教」者，故將其抽離出來，加以統計，實無重要意義可呈現，因此無法用來解釋早期「民間佛教」的普遍現象。唯有將庵、堂、寺等一併加以考慮，才能說明。

高僧信仰
另外，明、清時代來台的移民，自閩、粵等地，帶來了許多高僧信仰，學者有人稱之「佛教俗神」信仰。如福建泉州安溪縣的清水祖師信仰、顯應祖師信仰，漳州的三平祖師信仰，汀州的定光祖師、伏虎禪師信仰，福州的扣冰祖師信仰，高僧信仰亦會道教化、如道教廟宇、鸞堂也時常奉祀原屬佛教禪宗的達摩祖師、濟公禪師與普庵禪師等。但是，王見川博士的最新研究，則稱此類信仰內涵和特質，應改以「神異僧的靈驗崇拜」稱之才正確，兼可代替先前名實都不符的「高僧信仰」觀點。

九大門派
臺灣歷來並無九大門派的說法，有關二戰前的臺灣佛教發展，雖然佛教史家江燦騰於1996年，首先提出四大法派之說。但這仍是延續朱麒麟和藍吉富兩者的先前看法而來。日治時期則出現七大山頭的說法。關於戰後的部分，江燦騰於1997年，同樣首先於其著作中提出：將佛光山、法鼓山、慈濟和中台山，定位為戰後新興的四大佛教事業道場的相關論述，並登載於今周刊上，所以廣為人知。但這只是從經營的角度來定位而已，完全無帶有聖山或名山的意味。其後，適逢佛光山因迎佛牙事件，遭到來自學界的巨大批判風波，為消解此一批評壓力，於是才有新聞報導是九大門派共迎佛牙的消息出現。這原是無根據的臨時編湊之語，卻被不知情者繼續引用。因此，之後才有除了五座山外，台灣佛教的派別尚有九大門派之分的說法。九大門派為台灣傳統佛教傳衍主要派別，係指戰前已有的主要佛教叢林。計有大崗山派、月眉山派、開元寺派、法雲派、大仙寺派、觀音山派、萬佛山派、清涼山派及東和寺派等。

其他教派
藏傳佛教
藏傳佛教於1949年隨著國民政府遷台而傳入，學者將其在台傳播依1982年卡盧仁波切或1980年創古仁波切首次來台弘法為界，分為前弘期與後弘期。前弘期受政治影響，只有少數蒙古的章嘉呼圖克圖、甘珠爾瓦呼圖克圖及康區的格賴達吉仁波切、明珠仁波切，而主要以漢籍居士或喇嘛為主導，其代表人物有：君庇亟美喇嘛〈俗名歐陽無畏〉、屈映光（法賢上師）、吳潤江（華藏上師）、劉銳之、韓同、申學文（貢噶老人）、張澄基、陳健民等。代表性的道場為南方寶生佛剎、諾那華藏精舍、金剛乘學會、貢噶精舍、白馬山菩提講堂。

後弘期則以藏僧為主導，四大教派的法王及仁波切先後抵台弘法並相繼在台成立弘法中心，使藏傳佛教成為台灣80年代以後學佛熱潮的重要一支。噶舉派最早入台，較著名的如創古仁波切、卡盧仁波切、大寶法王的四大法王子（夏瑪巴、大司徒、蔣貢康楚、嘉察）都曾應邀來台並成立弘法中心或佛學會。寧瑪派則以蔣波羅曾仁波切，貝諾法王所屬白玉傳承在台的發展最盛。薩迦派則宗薩蔣揚欽哲仁波切多次來台傳法，頗受年輕一輩的台灣學佛者之歡迎，在台設有悉達多本願佛學會。90年代末，宗薩佛學院堪布貢噶旺秋在台灣完整講授《入行論》、《善顯能仁密意》、《入中論》、《俱舍論》等，深獲好評。格魯派在台灣的發展起步較遲，圖敦梭巴仁波切來台弘法，成立「經續法林」，為國際「護持大乘法脈聯合會」組織的一員。十四世達賴喇嘛於1997年、2001年兩度來台弘法，也為藏傳佛教在台弘傳掀起高潮，並成立「達賴喇嘛西藏宗教基金會」，安排格西長期教授藏語文基礎、《菩提道次第廣論》、佛教經典等課程。而南印度三大寺（甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺）及札什倫布寺也陸續派僧侶駐台弘法並設立佛學會。

另一方面，佛法要生根發展，需要結合當地文化與民情，藏傳佛教傳入台灣亦是如此，此即為本土化（或稱中土化、漢化）的藏傳佛教。例如，日常法師創立的福智文教基金會，提倡以儒家的思想建立十善社會，推廣《菩提道次第廣論》研討班，弘揚宗喀巴大師教法，成立慈心有機事業、里仁公司等。學者陳玉蛟〈釋如石〉曾將其譽為接枝自藏傳佛教的人間佛教。又如，首位台灣籍的轉世喇嘛洛本仁波切在台南縣左鎮創建以「藏密中土化」為目標的噶瑪噶居寺也頗具影響力。

日傳佛教
目前在台灣，有創價學會、靈友會、立正佼成會、真如苑、阿含宗等佛教之新宗派與日蓮正宗、真言宗等傳統宗派在台弘法。

戰後，日傳佛教各宗派因政治因素影響撤出台灣，此後的長期間因戒嚴，宗教活動受到嚴格的控制，直到1987年解嚴後，宗教信仰有了充分的自由，日傳佛教才又重回台灣弘法。各宗派中以日蓮宗系的創價學會的布教活動和成績最顯著。日本密教則有真言宗系的高野山真言宗和真如苑等在台灣布教，也有僧侶親自前往真言宗兩大道場之一的高野山修行。淨土真宗系則有台灣人自建道場者，也有淨土真宗親鸞會在台弘法。

此外，臨濟宗妙心寺派和曹洞宗等宗派至今仍持續與昔日有緣之寺廟進行交流，如臨濟宗妙心寺派的臨濟護國禪寺、曹洞宗的東和禪寺、真言宗的慶修院等。其中，臨濟宗妙心寺派日僧東海亮道法師，感念曾在台灣布教的恩師東海宜誠法師，促成了「台灣三十三觀音靈場」的創設。

上座部佛教
近年來上座部佛教在台灣也開始慢慢流行起來，相當部分的典籍開始被翻譯成中文，此外也有許多組織推廣上座部傳統的禪修活動。

[tibet]

世俗成就的追求與解脫成就的圓滿, 在信仰層次上還是有所不同的